ENE LILL | Laip või toit (TÜ aastaraamat “Semiootika”)

Semiootiline toidukultuur

Toit ei ole pelgalt füsioloogilist vajadust rahuldav substants, vaid kannab endas tähendusi. Toidukultuur on heterogeenne valdkondadeülene igapäevapraktika ja nagu iga kultuur, on see semiootiline mehhanism, mille eesmärgiks on informatsiooni väljatöötamine ja talletamine (J. Lotman 2010: 25). Köök on semiootiline süsteem, mis annab tähenduse potentsiaalselt toiteväärtusliku aine muutmisele toiduks (Jurado 2016: 247). Läbi „köögi“ e toidukultuuri tuntakse erinevaid rahvaid (itaallaste pitsa, pasta ja lärmakad söömaajad pereringis; rootslaste lihapallid, hapusilk ja Rootsi laud jne), luuakse esmakontakte ja kultuurisidemeid, eristatakse võõraid ja omasid.

Simona Stano on toidusemiootikaga tegelenud juba üle kümne aasta. Ta sedastab, et toitu on pikka aega analüüsinud vaid antropoloogid, etnoloogid, sotsioloogid, ajaloolased, keeleteadlased ja psühholoogid. Alles viimasel ajal on toidule kui sotsiokultuurilist identiteeti väljendavale märgile ja kommunikatsioonisüsteemile hakanud tähelepanu pöörama ka semiootikud, dešifreerides toidu grammatikat (strukturalistide puhul) ning analüüsides erinevaid toiduga seotud tekste, diskursusi ja praktikaid. (Stano 2014: 54)

Niisiis on toitumine mitmekülgne tegevus, mida Fabio Parasecoli sõnul juhivad mütoloogilised, religioossed, esteetilised ja eetilised seisukohad, roogasid ja tavasid saab aga tema väitel tõlgendada kui tähendust kandvaid, kasutada kultuuride ja keskkondade kohta teabe ammutamiseks ning kommunikatsiooni vahendina, uute vaatenurkade loomiseks nii toidule kui ka omavahel seotud kehaliste semioosiprotsesside võrgustikule (Parasecoli 2011: 647).

Toidukultuur on eluliselt tähtis ja puudutab iga inimest igapäevaselt, see on inimese ellujäämist tagav organismi toitainetega varustamise protsess kultuurikeskkonnas kehtestatud reeglite alusel. Harjumuste väljas ehk habituse’s kujuneb arusaam, mida üldse toiduks peetakse ja just kultuuri tasandil luuakse organismi tegelik heaolu – see, kas ja kuidas inimene rahuldab oma bioloogilised vajadused.

Toidukultuur vajab mõistmiseks (ajaloolist) konteksti, et aduda selles sisalduvaid semiootilisi koode. Toit läbib tõlgendusprotsessid erinevatel integreeritud ja üksteist mõjutavatel tasanditel. Biosemiootika valdkonda paigutub toit keele-eelses kommunikatsiooniprotsessis materiaalse substantsina (rakkudevaheline kommunikatsioon peale toidu sisenemist inimkehasse, kuid ka eelnevalt sensoorsel tasandil – lõhn, maitse jne). Sotsiosemiootika valdkonda liigitub toit ühiskonna kommunikatsiooniprotsessi osana nii substantsi kui ka tekstina (toitmissituatsioonid ning nende pragmaatilised reeglid nagu retseptid, etikett jne). Kultuurisemiootika valdkonnas on toit sümbolina (kujutav kunst, ilukirjandus jne). Kunstiteksti osana (nt visuaalkunstis) illustreerib toidu kujutamise viis hoiakute muutumist ja paradigmade vahetumist ajas, kunstisemiootika koodid aitavad analüüsida toiduga seonduvaid mõtlemisviise ja teha üldistusi. Kõik kolm semiootika valdkonda mõjutavad toidusemiootikas üksteist ja inimene oma kehalisuse ning minateadvusega on selle semioosi kese.

Käesolevas kirjutises püütakse avada toidukultuuri semiootilist olemust ja uurida, kuidas selles konstrueeritud tähendused mõjutavad inimeste toitumiskäitumist. Kujutava kunsti ja religioossete tekstide näidetele toetudes vaadeldakse kahe ambivalentse substantsi – liha ja vere – tähenduslikke tagamaid toidukultuuris.

Toitumise mikro- ja makrotasand

Semiootika uurimismeetoditega saab siduda toitumise erinevad tahud – bioloogilise, sotsiaalse ja kultuurilise – toidusemiootikaks. Kalevi Kull sedastab biosemiootika teesiga nr 6, et semiootika kirjeldamisel laiemalt on biosemiootilised tööriistad vältimatud (Kull jt 2009: 170). Toidukultuuri semioosi uurimiseks on oluline kõigepealt eristada selle biosemiootiline komponent. See lähenemine aitab toitumise jaotada kaheks selgelt eristatavaks tasandiks: mikro- ja makrotasandiks.

Toitumise mikro- ja makrotasanditena toob Simona Stano oma väitekirjas välja Marcel Maussi 1934. aastal pakutud eristuse: makrotasandina tavad ja söömiskohad, mikrotasandina serveerimine ja „keha tehnikad“ (sensoorne ja sotsiokultuuriline interaktsioon) (Stano 2014: 71). Pakutud mikrotasandi sensoorne interaktsioon kuulub peamiselt biosemiootika valdkonda, sotsiokultuurliline inetraktsioon aga sotsio- ja kultuurisemiootika valdkonda. See muudab jaotuse raskesti hoomatavaks.

Semiosfääri teooriale toetudes saab toitumise mikro- ja makrotasandi asetada vastavalt mikro- ja makrosemiosfääri, mõlemal tasandil kehtivad semiosfääri mehhanismid. Mikrosemiosfääriks on indiviidi toitumine organismi tasandil ja toidukultuuri mikrotasandiks on seega inimkeha. Toit läbib suus katastroofipunkti (Thom 2010: 342), lõpetab eksistentsi väliskeskkonnas ja allaneelatult „tõlgitakse“ see välises makrosemiosfääris tekitatud kaosest (toidu purustamine, vaateväljast kadumine) keha mikrosemiosfääri struktureeritud korda selle reeglite alusel – iga toidust saadud molekul paigutatakse keha sees ümber, võõras saab omaks primaarsel ehk organismi raku tasandil. Toidukultuuri biosemiootiline e mikrotasandi lävend on „katastroofipunkt“, toidu kommunikatsiooni algus organismiga viimase sees (inimese teadvust kaasamata).

Katastroofi vallandamise (toidu söömise) otsus toimub teadvuse tasandil, selle teeb inimene makrosemiosfääri (kultuurikeskkonna) osana tolle koode järgides. Ka makrotasandil toimivad semiosfääri mehhanismid – toidukultuure tõlgitakse piirilt sisse, need muutuvad inertseks tuumiktekstiks ja neid heidetakse välja unustamise, keelamise, loobumise jne kaudu (J. Lotman 1999: 11–25). Toit makrotasandil on märgisüsteem, kus inimese isust olulisemad on kehtestatud toitumistavad: toitumisel läbib nälja kustutamise primaarne instinkt alati kultuurilise tsensuuri. Kui süüakse ühtviisi, ollakse ühe teatud kultuurigrupi osa, teistviisi söömine võib muuta võõraks („teiseks“), viia ka konkreetsest grupist väljaheitmiseni (sealiha ja moslemid, veri ja juudid, liha ja veganid, jne).

Toitumisega luuakse lisaks homeostaatilisele funktsioonile ka „mina“. Oma ja võõra dilemma juhib toitumisprotsessi kultuurilist poolt. Toidule antakse tähendus, mis sõltub suhtest ja on MINA-MINA kommunikatsiooni osa (J. Lotman 2010: 128). Kui suhe toidusse on minapildi osa, saab biosemiootilise toitumise kultuurisemiootiliseks lävendiks pidada ka inimese sisekõnet Võgotski mõttes.

Toidukultuuri makrotasandile paigutub ka toidu kujutamine kunstitekstides. J. Lotmani järgi on kunst informatsiooni säilitamise ja edastamise kõige ökonoomsem ja kompaktsem viis (J. Lotman 2006: 44). Toit on kunstiteoses kujutatuna mitmekordselt kodeeritud, kunstikeele koodid annavad teavet suhtumiste ja hoiakute kohta. Marek Tamm sedastab J. Lotmani kultuurisemiootika uurimuses kokkuvõtlikult: „Selleks et kommunikatsioon kultuuris toimiks, peab igat teadet (teksti) olema mingil moel võimalik kodeerida ja dekodeerida“ (Tamm 2013: 1754).

Vere, liha ja surma abjektsus kui semiootiline kood

Toidukultuur koosneb toitudest ja nende kasutuskorrast – reeglitest, kuidas, millal ja kas üldse objekt toiduks kvalifitseerub. Suhtumine vere- ja lihatoitudesse on varieeruv geograafilises, religioosses ja ajalises raamistuses. Veretoidud on olulisel kohal paljude rahvaste põlises toidukultuuris Iirimaast Koreani (Blood Sausages of the World, s.a.). Ka Eestis on veretoitudel pikk, kuigi vähe dokumenteeritud ajalugu (Bardone jt 2016: 186). Eestis on valmistatud verikäkke, verileiba ja -pannkooke, neis kasutati eelistatult seaverd, kuid ka lamba-, veise-, hane- ja isegi kanaverd (Moora 2007: 302). Verivorsti hakati tegema baltisakslaste eeskujul, eelmise sajandi alguseks oli nende valmistamine ja tarvitamine levinud üle Eesti (Bardone jt 2016: 187). 19. sajandil oli verivorsti valmistamine Eestis laialt levinud (Moora 2007: 153). 1930ndail kajastati ajakirjas Taluperenaine veretoitude ja verivorsti tarvitamist sagedasti: „Õhtuks. Ahjus küpsetatud seaküljeliha õunte ja pruunide kartulitega. Verivorstid palukakeedisega. Tee küpsiste ja jõulusaiaga“ (Taluperenaine 1937: 361). Verivorst on 1968. aasta „Kokaraamatus“ esindatud Eesti rahvustoitude rubriigis (Peterson, Pasopa 1968: 292). 1970. aastal välja antud raamatus „Eesti rahvatoite“ on veretoitudest kirjeldatud verivorst, verikäkid, verileib ja veripannkoogid (Kalvik 1970: 66–69).

Tänaseks on verivorst kinnistunud Eesti rahvustoiduna, just see on oma verikäkist suurema kultuuri sisaldusega (Claude Levi-Straussi kulinaarse kolmnurga mõõtkava järgi) edasipürgivale eestlasele meelepärasem teistest veretoitudest.

Veebiotsingul sõnaga „verivorst“ on 47200 tulemust, mille seas on toidupoodide pakkumisi, toiduportaalide valmistamisõpetusi, videoid ning küpsetamisnippe. Otsingusõna „verikäkk“ annab vähem, 6090 tulemust ja „verileib“ annab 1260 tulemust, jaemüüjate pakkumised siin puuduvad.

Võib öelda, et verivorst on Eesti toidukultuuri tüvitekst. Nii näiteks kirjeldab üks suuremaid retsepte jagav veebileht „toidutare.ee“ traditsioonilist jõulutoitu: „klassikaline ja turvaline – sült ja verivorstid, sealiha ja hapukapsad, lõpetuseks Mummu kringel ja mõni lahe magustoit“. Verivorst kinnitab Eestis veretoitude tarvitamise järjepidevust ja seob rahvast emotsionaalselt – kõigi eestlaste ühismälus on jõululaud, millel auravad krõbedad verivorstid.

Veretoitude söömine on praktiline – vere toitaineline koostis on üks täiuslikumaid. Veretoitude müütiline pool on läbi Eesti põlise pärimuskultuuri samuti seotud vere toitvuse ja järelikult selles sisalduva väega. Hiljem on lisandunud sissetoodud religioonidest mõjutatud tähendusi ja viimasel ajal ka kaasaegseid hoiakuid.

Veri on tähendustega laetud substants. Veri on elu kandja, selle vähesus tähistab nõrkust, puudumine võrdub surmaga (McCarthy 1969: 166). Veri peab olema kehas piiritletud ja kontrollitud. Kontrollitult ja omal kohal eksisteeriv substants tähistab korda ja puhtust, need asjad aga, mis paiknevad kohtades, mis pole harjumuspärased, tähistavad mustust (Douglas, 2015: 89-97). Veri, nagu kõik kehavedelikud, tekitavad „vales“ asukohas võõristusega seotud jälestust e abjektsiooni. Suu, nina, soolestiku, kuseteede sekreedid ja veri on inimese (kui elusorganismi) sees osa tervikust. Veri soontes loob turvalisust ja kindlustunnet, vabalt voolav veri tekitab kaost ja hirmu. Kõik, mis on ületanud keha piiri, on väljunud selle avaustest, tähistab korra puudumist ja ohtu (Douglas 2015: 219).

Looduses kuulub veri lihaga kokku. Ka lihasse suhtumine on ambivalentne. Inimesed küll tarvitavad liha, kuid selle toiduks saamise retrospektiivset teekonda püütakse aina enam endast distantseerida. Industrialiseerunud ühiskonna kultuur on armsa kitsekese Bambi ja kitseprae üksteisest täielikult lahutanud. Inimesed tarbivad fileed ja karbonaadi, mitte tapetud looma lihasgruppe. Keedetakse seakoote, mitte amputeeritud seareisi. Inimesed vajavad liha anonüümsust, et muuta see toiduna täiuslikuks objektiks. Intensiivpõllumajanduse ajastul hiigelsuurtes karjades kasvatud loom on objektistatud juba oma eluajal – tüübiks veis e loom või siga. Eesti keeles tähistatakse liha ja selle päritolulooma sama sõnaga, inglise keeles nt on eraldi terminid lambale ja tema lihale (sheep – mutton), vasikale ja tema lihale (calf – meal), seale ja sealihale (pig – pork) jne. Seega on loom on juba keele tasandil oma lihast eraldatud.

Lihasse kui toiduainesse suhtumist ja selle tähenduse muutumist ajas aitab mõista visuaalkunsti analüüsimine. Tuues näiteks erinevate ajastute maalid, keskendutakse käesolevas peatükis neil kujutatud toidu – liha – kujutamisele (joonised 1–4) ja püütakse avada visuaali kirjutatud koodid. Surma lihalikkuse abjektsiooni näitlikustamiseks on lisatud Kristust kujutav kunstiteos (joonis 5). Näitlikustatud abjektsiooni lätteid tuvastatakse allpool kultuuris juurdunud müütide näitel.

Madalmaade 18. sajandi natüürmortidel on tapetud, kuid nülgimata liha loomulik lauakaunistus, esteetiline vaatepilt, toit ja loom üheaegselt (joonised 1 ja 2). Tapetud looma keha peeti esteetiliseks ja isuäratavaks. Ülitäpne Flaami maalimistehnika, luues kujutatavast realistliku pildi väikseimate detailideni, kandis ka turunduslikku eesmärki. Liha oli vaikeludel osa „surnud loodusest“ sarnaselt murtud lille ja õunaga, ei kandnud jälestuse e abjektsiooni tekitamise intentsiooni. Nendel vaikeludel on märkimisväärne üks oluline detail – tapetud loomad ei ole seal maalitud lihtsalt surnud tervikuna, vaid nad on puhastatud, nende sisikonnad on välja võetud ja veri välja lastud. Potentsiaalne väljaimbumine on välistatud, need loomad on muudetud rooja- ja verevabaks, „puhtaks“, esteetiliseks ning isuäratavaks, nad on säilitanud mõningase subjektsuse, kuid kaotanud abjektsust.

Paarsada aastat hiljem on looma kui toidu vaatlemise viisis näha esteetiline nihe. Looma ja liha ei näidata enam koos (joonis 3), liha ei ole enam loom, vaid lihtsalt liha. 20. sajandil hakkavad isuäratav ja ilge üksteise tähendusi üle võtma. Pablo Picasso maalil (joonis 4) seguneb suhtumine elutusse toitu juba jälestusega – natüürmort on groteskne, irevil hammastega pealuu viitab mitte toidule, vaid surmale ja koledusele. Toidu kujutamisel on hakatud markeerima ka surma abjektsust.

Surma abjektsus ja selle enesest distantseerimise püüd on ajas suurenenud. „Loomulik“ surm ei ole tänapäeval enam inimese elu loomulik osa. Heaoluühiskonnas on see meditsiini ja sotsiaalhoolekande abil inimesest eraldatud. Enam ei ülistata surma ilu, surm seondub kaasaegsete jaoks enamasti vana, kõdunemist alustanud kehaga. Kõdunemine on roojane, keha sisemuse väljapoole imbumise abjektne protsess. Jälestus laiba vastu on sarnane väljunud kehavedelike jälestamisega, sest need rikuvad ettenähtud korda. Etümoloogia sõnaraamatu järgi on „laiba“ vasteks „raibe“, „toidu“ vasteks „elama“ (Metsmägi jt 2012). Laip on potentsiaalne raibe, kui see paikneb „valesti“ ja on seega söömiseks ebasobiv (selles sigivad bakterid võivad põhjustada sööjale surma). Laip on jälestusväärne, toit aga isuäratav, kutsuv ja elule kaasaaitav. Neid kahte, toitu ja laipa, ollakse harjunud vaatlema erinevates kontekstides, kuigi looduses (mille osa inimene tahes-tahtmata oma kehalisusega on) on ühe organismi surm teiste elu alus.

Kaasaegse kristliku paradigma kontekstis on bioloogiline surm oma naturaalsuses mitte lihtsalt jäle, vaid ka pühaduse rüvetamine (Bal 1999: 53). Jeesus suri ristil, kuid seda, et koos hingega väljuvad tema kehast ka kehavedelikud, ei aktsepteerita (joonis 5). Surma füüsilist poolt abjektistatakse, vaimset sakraliseeritakse.

Võib öelda, et surma tähendus on tänases igapäevakultuuris lõhestunud kaheks: on anonüümne virtuaalne surm ja abjektne reaalne surm. Virtuaalseid surmasid vahendab meedia suurel hulgal mängufilmide vahendusel, ka videomängud on surmadest küllastatud. Virtuaalsel kujul on surm inimestele täiesti vastuvõetav. Reaalne surm, kus on kohal aroomid ja abjektsust tekitavad kehavedelikud, on peidetud. Surma vaatemängu nautimine on jäänud, kuid erineb avaliku hukkamise vaatemängust keskaegsel linnaväljakul. Julia Kristeva sõnul on abjektsus see, mida endast eemale aetakse, kuid salamisi ikkagi ka ihaldatakse (Kristeva 2006: 13). Surm on asendatud simulaakrumiga (Baudrillard 1999).

Vanasti surdi enamasti kodus omaste käte vahel, surnu pesti samuti kodus (rituaalne tegevus). Surm võeti vastu ja tunded sublimeeriti otstarbekatesse tegevustesse. Tänapäeval on inimeste suremine institutsionaliseeritud samuti nagu loomade tapmine tapamajades. Inimesed kardavad, jälestavad ja tõrjuvad surnuid, surma ning surmamõtted. Nii püütakse ka igapäevane toit (sh liha) surma küljest lahti siduda.

Loomad jaotatakse (lemmik)loomadeks ja lihaks. Loomade vastu on inimeste huvi peamiselt kultuuriline ja keskkonnavaateline. Kulinaarset huvi näidatakse üles mitte looma, vaid pelgalt tema liha vastu. Nagu ülalpool märgitud, oli nülgimata, värskelt hukatud looma kujutamise eesmärk vanadel maalidel muu hulgas ka isu äratamine. Selline presenteerimine, kus visuaalselt on võimalik hinnata korjuse vanust ja värskust, rõhutab toidu kvaliteetsust ja külluslikku, ehkki lõppevat elu. Ajal, mil toidu säilitamiseks ja värskena transportimiseks puudusid tehnilised võimalused, oli just kohapeal tapetud ja lihaks tehtud loom ainuke võimalus seda värskelt/kõlblikult tarbida. Looma laip vanal natüürmordil on kvaliteetset toitu tähistav märk – sellest olid eemaldatud veri ja muud roojasusele viitavad vedelikud.

Vere olemasolu lihas muudab selle olemust – abjektsiooni ja tabu suunas. Veri ad hoc ei ole toit, kuid muutub selleks gastronoomilistele reeglitele allutatud tehnoloogia tulemusel ja kontekstis. Toidud saavad semantilist legitiimsust, kui on täidetud ka süntaktika reeglid. Kuid mitte vaid semantika ja süntaktika ei määra toidu kui teksti olemust, vaid just pragmaatika. Vere joomine on rituaal, veri vorstis/käkis/leivas on kulinaaria.

Vere müütilised tähendusväljad

Vere tähendusvälju aitab dekodeerida ka müütiliste tekstide uurimine. Vana testamendi rangete kulinaarsete ettekirjutuste kohaselt ei või verd toiduks üldse tarvitada, liha ja piima aga võib, kuid üksnes tingimusel, et nende tarvitamine on ajas eraldatud 3 kuni 6 tundi – mõlemat võib küll tarvitada, kuid mitte korraga (Alliance jt 2023) – veri on juudi toidukultuuri semiosfäärist välja arvatud, liha ja piim rangelt kodeeritud. Judaismis kehtestati juba tuhanded aastad tagasi hulgaliselt jäiku toitumisreegleid ning vere söömine oli ja on tabu. Kolmandas Moosese raamatus on kirja pandud vere söömise reeglid:

10. Ja kui keegi Iisraeli soost ja nende keskel asuvaist võõraist sööb mingisugust verd, siis ma pööran oma palge selle veresööja vastu ja hävitan tema ta rahva seast.
11. Sest liha hing on veres, ja selle ma olen teile andnud altari jaoks lepituse toimetamiseks teie hingede eest; sest veri lepitab temas oleva hinge tõttu.
12. Seepärast ma olen öelnud Iisraeli lastele: Ükski teist ei tohi verd süüa, ka teie keskel asuv võõras ei tohi verd süüa!
13. Igaüks Iisraeli lastest ja nende keskel asuvaist võõraist, kes kütib söödava jahilooma või linnu, peab selle vere maha kallama ja mullaga katma. (Piibel 1997: 3 Mo 17)

Vere söömise keelul võis nende tekstide loomise ajal olla vähemalt kolm põhjust. Praktilisem oli seotud tervisega. Kardeti taudide levikut kas otsese või ajaloolise kogemuse alusel. Teiseks olid keelud religioosse võimuvõitluse atribuudiks. Paganlikku religiooni – Baali usku, mille rituaalides oli palju vereohvreid (lisaks ka vasika keetmine piimas – vt eespool), püüti judaismi levikualast karmide ettekirjutuste abil välja juurida. Kolmandaks kultiveeriti aukartust juutide karmivõitu jumala vastu, sest vaid veres arvati olevat jumalik alge.

Kristluses vere teemasid enam nii karmis võtmes ei käsitleta. Kristlik kirik kasutab verd ja ihu sakramentides märgina – vein, mida juuakse, sümboliseerib Jeesuse verd, armulaualeib aga ta ihu (Tallinna Piiskoplik Toomkirik Armulaud 2023). Riituses ületatakse nii kultuurisemiootiline kui ka biosemiootiline lävi, vaimne akt legitimiseeritakse füüsilise aktiga.

Müüdid säilitavad ja edastavad vere märgilisust ning vere kodeeritud tähendusi. Juri Lotmani järgi tagatakse kultuuriruumile ühine mälu teatud konstantsete tekstide olemasoluga, nende koodide ühtsuse või invariantsuse, katkematuse või transformatsioonide seaduspärase iseloomuga (Lotman 2013: 1731).

J. G. Frazeri rituaalikoolkonna kontseptsiooni järgi (Frazer 2022: 179) on veri inimese elujõu kandja (on siiani – vereproov on terviseseisundi indeksiaalne märk, ka doonoriverd saavad anda vaid terved). Veres usuti olevat elusolendi hing ja vägi – vaenlase või kütitud looma verd juues usuti joojasse üle minevat tolle elujõud. Verd ohverdati jumalatele, sellega õigustati igasugust verevalamist. Mesopotaamias arvati inimese veri pärinevat otse jumalatelt – savi ja ohverdatud jumala vere liitmisel saadi inimene. Loomade verd ohverdati religioosse ja maagilise tegevuse seguna altaritel jumalatele toiduks ka vanas Egiptuses. Hiljem, antiigi ajal, kuulusid verega rituaalid pigem surma, allilma sfääri (McCarthy 1969: 166). Ka müüdid vampiiridest seovad vere allilmaga, kuid need on levinud hilisemal ajal, kui rahvaste seotus religiooniga oli juba lõdvem.

Roland Barthes’i jaoks on kaasaegne müüt teatud tüüpi imperatiivne kõneviis, mille sõnum kehtestatakse meelevaldselt ja tähendusi muudetakse eesmärgipäraselt, müüt „märgib ja kuulutab, paneb mõistma ja surub peale“, selle kavatsus on olulisem otseselt kirja pandust (Barthes 2004: 238–146). Tänapäeval, mil inimkonna tegevus on suunatud kasumi teenimisele ja hedonismile, rakendub igas eluvaldkonnas, ka toidukultuuris, Roland Barthes’i müüdi diskursus – tõe ja algupära varjamine. Loodud konstruktsioone esitatakse kui ainu- ja enesestmõistetavaid, jäetakse mulje, et teistviisi ei olegi võimalik. Barthes’i müüdikäsitlus rõhutab, et side tähistaja ja tähistatava, märgi ja objekti vahel peab tunduma loomulik, nii saab asendada ükskõik millise sisu (e tähenduse). Näiteks liha söömise tervislikkus ja ebatervislikkus on tänapäeval pidevalt diametraalselt tähendusi vahetav teema. Juba üle kümne aasta tagasi murti Maailma Vähiuuringute Fondi uurimuses müüt punase liha söömise kahjulikkusest, kuid inimeste teadvuses on liha endiselt potentsiaalne metaboolse sündroomi haiguste (sh südame-veresoonkonna haigused ja vähk) põhjustaja (McAfee jt: 2010).

Müüt on pidevas muutumises, osa sellest on dünaamiline, osa aga arhailine (Oja 2022: 166). R. Barthes väidab, et igavesi müüte pole olemas, sest need toetuvad ajaloole – objektid kord on müüdi küüsis, kord vabanevad sealt (Barthes 2004: 228). Vere ja veretoitudega seonduv müütiline mitmekesisus annab sööjale palju võimalusi või siis vastupidi, kitsendab neid, olenevalt sellest, kellena ennast identifitseeritakse. Sakraalse taaga saab distantseerida, kuid võib kasutada ka selle varasemat, väe ja jumaliku alge tasandit – biokeemiliselt on sellel tasandil teaduslik tugi olemas. Müütide tuvastamine aga aitab mõista, kuidas, miks ja kes kujundab kaasaegset toidukultuuri ja mõjutab selle kaudu nii inimese tervise kui ka looduskeskkonna seisundit.

Kokkuvõte

Toidukultuur on see osa üldisest kultuuriruumist, mille uurimisobjektiks on toit kui substants ja märk koos selle ümber kehtestatud koodidega. Juri Lotman on vastandanud toidu ja sõna – toit on tõde, sõna salakaval ja vale allikas (Lotman, Pogosjan 2015: 17). Toidu tõde peitub selle füsioloogilises toimes ja toidu abil selgub ka „oma“ ning „võõras“. Toidukultuuri reeglitega korraldatakse, korrastatakse ja kehtestatakse ümbritsevat maailma. Kultuur, mille osaks on ka toidukultuur, on kõige täiuslikum inimkonna loodud entroopia informatsiooniks muutmise mehhanism, mille ülesandeks on infot säilitada ja edasi anda (Lotman 2010: 122). Mälu – traditsioonid ja pärimus – küll säilitab informatsiooni, kuid pidevalt muutuvate ühiskondlike hoiakute integreerimisega see ka transformeerub.

Semiootikud on toidu teemadega vähe tegelenud, teema pakub rohkesti ja erinevatel tasanditel uurimisainet. Toit semioosi tähendusliku keskmena loob semiosfääri enda ümber. Biosemiootilises vaates on toidukultuuri mikrosemiosfääri lävendiks katastroofipunkt – toit lõpetab eksistentsi välismaailmas ja siseneb inimese organismi. Kultuurisemiootiliseks lävendiks on sisekõne, toitumisprotsessi teadvustamine ja teadlik suunamine – mida üldse toiduna tuvastatakse ja otsustatakse kultuurilistel kaalutlustel süüa. Toiduvalikuid tehes tsenseeritakse oma limbilise süsteemi informatsioon (mil määral, see on edasise uurimise teema) ja keskendutakse kultuurilisele informatsioonile. Makrotasandi toidusemioos on toidukultuur laiemalt: reeglid ja normid, toidu valmistamise ja toidu tarbimise viisid. Siia kuuluvad sotsiosemiootilised ja kultuurisemiootilised mehhanismid. Makrosemiosfääri oluliseks tähendusi loovaks (ja talletavaks) osaks on toit sekundaarses modelleerivas süsteemis.

Toitumise kultuuriline pool on mõjutatud nii ajaloolistest kui ka kaasaegsetest hoiakutest, sealhulgas müütidest – nii religioossetes tekstides jäädvustatud kui ka kaasajal loodutest. Müütide ja piltide kui tekstide dekodeerimine annab võimaluse mõista konkreetsete suhtumiste sisu ja põhjuseid.

Verest ja lihast valmistatud toite on inimene tarvitanud alati – need on toitainerikkad, juba vähesest hulgast piisab, et organism saaks varustatud elutähtsate toitainetega. Eesti toidukultuuris ja põlises toidupärimuses on nad olnud hinnatud toiduained, kuid nii kristlike kui ka ideoloogiliste müütide (Barthes’i mõttes) mõjuväljade integreerimisega e tõlkimisega Eesti toidukultuuri semiosfääri võivad siinsed seni kehtinud hoiakud muutuda. Müütidel on kultuuris suur mõju, sest diskreetseid üksusi on tänapäeva teadmusmahukas maailmas rohkem kui inimesed keskmiselt suudavad talletada, nii toetutakse sageli müüdi kontinuaalsele kergesti meeldejäävale terviktekstile. Oluline on tuvastada, missugused müüdid ja kuidas inimeste toidukultuuri mõjutavad, tuvastada nende päritolu ja „kasusaaja“. Toidukultuuri semiootiline uurimine aitab paremini aru saada ka erinevatest rahvastest ja religioonidest, kasutada teadlikumalt toidukultuuri keelt, et aidata inimestel säilitada kõige hinnalisemat vara – tervist.

Ene Lill
tervisedendaja ja semiootik

Kirjandus

• Piibel 1997. Piibel.NET. (s.a.). Salvestatud 28. august 2023, https://www.piibel.net/est_97/3ms-17.html
• Alliance, K. (s.a.). Liha ja piimatoodete eraldamine koššeri dieedis. Salvestatud 16. september 2023, https://www.kosheralliance.org/et
• Bal, M. 1999. Quoting Caravaggio. The University of Chicago Press.
• Bardone, E., Kannike, A., Põltsam-Jürjo, I., Plath, U. 2016. 101 Eesti toitu ja toiduainet. Tallinn: Varrak.
• Barthes, R. 2004. Mütoloogiad. Tallinn: Varrak.
• Baudrillard, J. 1999. Simulaakrumid ja simulatsioon. Tallinn: Kunst.
• Blood Sausages of the World: Best Recipes & Restaurants | TasteAtlas. (s.a.). Salvestatud 28. august 2023, https://www.tasteatlas.com/blood-sausages
• Douglas, M. 2015. Puhtus ja oht. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus.
• Frazer, J. G. 2022. Kuldne oks. Uurimus maagiast ja religioonist. Tallinn: Varrak.
• Jurado, A. T. C. 2016. The culinary and social-semiotic meaning of food: Spicy meals and their significance in Mexico, Italy, and Texas. Semiotica 211: 247–269.
• Kalvik, S. 1970. Eesti rahvatoite. Tallinn: Valgus.
• Kristeva, J. 2006. Jälestuse jõud. Tallinn: Tänapäev.
• Kull, K., Deacon, T., Emmeche, C., Hoffmeyer, J., Stjernfelt, F. 2009. Theses on Biosemiotics: Prolegomena to a Theoretical Biology. Biological Theory 4(2): 167–173.
• Lotman, J. 1999. Semiosfäärist. – Semiosfäärist. Tallinn: Vagabund, 7–36.
• Lotman, J. 2006. Kunstilise teksti struktuur. Tallinn: Tänapäev.
• Lotman, J. 2010. Kultuuritüpoloogiast. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.
• Lotman, J. 2013. Mälu kulturoloogilises valguses. Akadeemia, 25(10): 1731–1735.
• Lotman, J., Pogosjan, J. 2015. Suurilma lõunasöögid. Tallinn: Tänapäev.
• McAfee, A. J., McSorley, E. M., Cuskelly, G. J., Moss, B. W., Wallace, J. M. W., Bonham, M. P., Fearon, A. M. 2010. Red meat consumption: An overview of the risks and benefits. Meat Science 84(1): 1–13.
• McCarthy, D. J. 1969. The Symbolism of Blood and Sacrifice. Journal of Biblical Literature 88(2): 166–176.
• Metsmägi, I., Sedrik, M., Soosaar, S.-E., Eesti Keele Instituut 2012. Eesti etümoloogia sõnaraamat. Eesti Keele Sihtasutus. www.eksa.ee
• Moora, A. 2007. Eesti talurahva vanem toit. Tartu: Ilmamaa.
• Oja, M. 2022. Dualism ja raiutud pea: Alusmüüdi lõhestamine ja lõhestamine alusmüüdi aluselt. Acta Semiotica Estica XIX: 166–177.
• Ottenson, H. 1937. Mida sööme detsembri kuus. Taluperenaine 12: 360.
• Parasecoli, F. 2011. Savoring semiotics: Food in intercultural communication. Social Semiotics 21(5): 645.
• Peterson, M., Pasopa, A. 1968. Kokaraamat. Tallinn: Valgus.
• Stano, S. 2014. Eating the Other. A Semiotic Approach to the Translation of the Culinary Code. UNIVERSITÀ DELLA SVIZZERA ITALIANA.
• Tallinna Piiskoplik Toomkirik Armulaud –. (s.a.). Salvestatud 12. oktoober 2023, http://toomkirik.ee/toomkogudus/talitused/armulaud/
• Tamm, M. 2013. Juri Lotman ja kultuurimälu teooria. Akadeemia 10: 1747–1771.
• Thom, R. 2010. From Animal to Man: Thought and Language. – D. Favareau (ed.), Essential Readings in Biosemiotics: Anthology and Commentary. Springer Netherlands, 337–376.